امروزه «سرمایه اجتماعی» به یکی از واژگان پرکاربرد در جامعه ما تبدیل شده است. استعمال این عبارت، چونان سایر واژگان و عبارات، بدون توجه کافی به خاستگاه این مفهوم و عموما خالی از دقت‌های تئوریک صورت می‌پذیرد. یکی از خطرات جوامع لیبرالی، تفرد مفرط و ذره‌ای(atomize) شدن جامعه است. چنین جامعه‌ای را جامعه اتمیستی یا جامعه آنومیک هم می‌گویند. جامعه آنومیک، آسیب‌های جدی‌ای به همراه دارد که یکی از این آسیب‌ها، چنانکه اندیشمندانی نظیر فروم، دورکیم و کورن هاوزر نیز کرده‌اند، خطر بسط سلطه تمامیت‌خواهی است و البته این غیر از اثرات مخرب فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی جامعه آنومیک است. «سرمایه اجتماعی» یکی از راه‌حل‌هایی است که عموما برای پیشگیری از پیدایش وضعیت آنومیک پیشنهاد می‌شود. سرمایه اجتماعی را به نوعی می‌توان وضعیتی در مقابل فردگرایی اتمیستی دانست. «بوردیو» در تعریف سرمایه اجتماعی، آن را جمعِ منابع واقعی یا بالقوه‌ای می‌داند که خود، حاصل شبکه‌ای بادوام از روابط کمابیش نهادینه شده آشنایی و شناخت متقابل است؛ شبکه‌ای که هر یک از اعضای خود را از پشتیبانی سرمایه جمعی برخوردار می‌کند و آنان را مستحق «اعتبار» می‌سازد.(1) خصلت شبکه‌ای و جمعی سرمایه اجتماعی، به وضوح تقابل خود را با ویژگی نقطه‌ای «فردگرایی منفی» و «انزاوی اجتماعی»، نشان می‌دهد. در کلی‌ترین سطح، سرمایه اجتماعی، ویژگی‌هایی از یک جامعه یا گروه اجتماعی است که ظرفیت سازماندهی جمعی و داوطلبانه برای حل مشکلات متقابل یا مسائل عمومی را افزایش می‌دهد.(2) مهم‌ترین راه‌حلی که برای دستیابی به سرمایه اجتماعی پیشنهاد می‌شود، «جامعه مدنی» است؛ این بدان معناست که سرمایه اجتماعی صرفا با مناسبات بوروکراتیک و قانون تامین نمی‌شود، بلکه باید آن را در فضای دیگری پیگیری کرد که همانا جامعه مدنی است.

صرف‌نظر از تلقی‌های متفاوتی که از این مفهوم وجود دارد، می‌توان آن را حوزه‌ای از روابط اجتماعی فارغ از دخالت مستقیم دولت و مرکب از نهادهای عمومی و گروهی دانست. جامعه مدنی عرصه قدرت اجتماعی است در حالی که دولت عرصه قدرت سیاسی و آمرانه است.(3) با این توضیحات، رابطه میان جامعه مدنی و سرمایه اجتماعی تا حدودی مشخص می‌شود. در واقع سرمایه اجتماعی، هسته تجربی واقعی یا جوهر آن چیزی است که جامعه مدنی نام گرفته است.(4) حال سوال مهمی پیش می‌آید که جامعه مدنی با چه مکانیسمی، قرار است آنارشی ناشی از فردگرایی مفرط و جامعه اتمیزه شده را کاهش داده و سرمایه اجتماعی را برای رفع این مشکل و به تعبیری این «خطر بزرگ» به‌کار گیرد؟ در جواب معمولا عنوان می‌شود که شکل‌گیری میزانی از «اعتماد» (بدون محدود شدن این اعتماد به دوستان یا اعضای خانواده)، باعث حفظ و تثبیت نهادهایی است که در در اثر بسط سرمایه اجتماعی تولید می‌شوند و خود این سرمایه اجتماعی چنان که قبلا گذشت، تنها در بستر جامعه مدنی محقق خواهد شد. در پاسخ به این سوال مهم که این اعتماد چگونه به دست می‌آید، عموما به «منفعت» ارجاع داده می‌شود؛ چنانکه بوردیو در مقاله معروف «شکل‌های سرمایه»، «منفعت‌های حاصل از عضویت در یک گروه» را عامل شکل‌گیری این اعتماد و در نتیجه همبستگی ناشی از آن و در نهایت شکل‌گیری سرمایه اجتماعی قلمداد می‌کند. چالش اصلی دقیقا همین جاست که پیش می‌آید، چرا که چنین رویکرد پراگماتیسی، با نگاهی کاملا مکانیکی به جامعه ( و نه نگاهی ارگانیک)، اگر نگوییم بیش از فردگرایی تولید شده در دموکراسی‌های لیبرال، دست کم به اندازه آن می‌تواند نقشی مخرب را در جهت زوال سرمایه اجتماعی (و نه تولید یا بازتولید آن) ایفا کند. تبیین سرمایه اجتماعی بر اساس عنصر منفعت، خصوصا منافع مادی) و نیز معرفی این عنصر به‌عنوان عامل اصلی همبستگی اجتماعی، منجر به جامعه‌ای شکننده بلکه شکننده‌تر از جامعه آنومیک خواهد شد.

متفکران مسلمان چه می‌گویند؟

رویکرد منفعت‌محور، به سرمایه اجتماعی -به دلیل آنکه در پیش‌فرض‌های خود، دچار تضییق‌های جدی‌ای در حوزه هستی‌شناسی و انسان‌شناسی است (به‌عنوان مثال اتخاذ هستی‌شناسی مادی و غفلت از سایر هستی‌های مقدور و نیز نگاه تک‌بعدی به انسان)، نمی‌تواند تبیینی جامع و دقیق از همبستگی اجتماعی و علل موجده آن ارائه دهد، چنانکه وضعیت امروز جوامع غربی و نیز گزارش متفکران معروف این حوزه(نظیر رابرت پانتام که بر زوال سرمایه اجتماعی در غرب خصوصا آمریکا تاکید می‌کند)، موید این تبیین ناقص از مساله است.

نگاه «فضیلت‌محور» فلاسفه سیاسی مسلمان، به نظر تا حدود زیادی توانسته به این مساله پاسخ دهد و خلأ ناشی از رویکردهای پراگماتیستی به مساله سرمایه اجتماعی را تا حدود زیادی رفع کند. این پاسخ مشخصا حول محور «محبت» دور می‌زند.

با نیم نگاهی به مباحث خواجه‌نصیرالدین طوسی در اخلاق ناصری، به وضوح درمی‌یابیم که عامل عمده ایجاد اعتماد، و در نتیجه همبستگی اجتماعی و در نهایت شکل‌گیری سرمایه اجتماعی، در ایجاد مناسبات محبت‌آمیز (و نه منفعت‌آمیز) است. خواجه با نگاهی اندام‌وار به جامعه و ارائه تصویری از آن به مثابه پیکری واحد، محبت را پیش‌شرط تألیف و تألف (که می‌توان آن را معادل همبستگی اجتماعی دانست) می‌داند و اعضای جامعه را به طور طبیعی و فطری و نیز به دلیل «کمال‌گرایی» آدمی، مشتاق چنان تالفی می‌داند. خواجه با آنکه عدالت را اکمل فضایل برمی‌شمرد، لکن احتیاج به آن را از باب محافظت نظام نوع از جهت فقدان محبت می‌داند (قبلا هم گفتیم که در بحث سرمایه اجتماعی در غرب، عدالت، قانون و ساختارهای بوروکراتیک برای جذب سرمایه اجتماعی ناکافی دانسته می‌شوند). نکته جالب آنکه خواجه در اخلاق ناصری، بر خلاف رویکرد منفعت‌محور به مقوله اتحاد و همبستگی اجتماعی (که رویکردی ابژکتو، مادی و بیرونی) است، برای محبت نوعی منشأ درونی قائل است، چنانکه با به‌کارگیری عباراتی نظیر «اشتیاق» به تالف بر وجه «درونی» محبت به مثابه عامل همبستگی اجتماعی (و به تعبیر خود وی اتحاد) تاکید می‌کند، چنانکه گویی انگیزه نزدیکی آدمیان به یکدیگر در اتحاد و همبستگی و در نتیجه شکل‌گیری سرمایه اجتماعی، از درون «جان» اعضای مدینه برمی‌خیزد و در حقیقت چنین جامعه مدنی‌ای است که بسترهای لازم را برای شکل‌گیری سرمایه اجتماعی حقیقی فراهم می‌آورد.

پی‌نوشت‌ها: 1- تاجبخش، کیان. سرمایه اجتماعی، 1389، ص147. 2- همان ص10. 3- بشیریه، حسین، عقل در سیاست، ص567. 4- تاجبخش، همان. ص8.