شانه‌های سترگ ملاصدرا، تکیه‌گاهی قابل اطمینان است برای ایستادن فیلسوفان ما، نظاره وقایع و آنگاه به پرواز درآوردن جغد مینروای ذهن و اندیشه. دیگر زمان پریدن جغد مینروا فرا رسیده است. هگل تعبیر جالبی درباب رسالت «فیلسوف» دارد. او فیلسوف را به «جغد مینروا» تشبیه می‌کند. جغد مینروا شب‌هنگام بال می‌گشاید و به پرواز درمی‌آید؛ درست هنگامی که روز نشسته و بلندای آن به پایان رسیده باشد. فیلسوف هم از نظر هگل باید همین‌گونه باشد، به این معنا که باید منتظر بماند تا حوادث، خود را آشکار کند؛ آنگاه این حوادث را به ساحت ذهن و آگاهی وارد کرده و به تامل در پیشامدها و تفلسف در آنها اقدام کند؛ چنانکه خود هگل همین کار را درمورد انقلاب فرانسه انجام داد. به این ترتیب از نظر هگل، فلسفه نمی‌تواند امری صرفا انتزاعی، تجریدی، محض و بریده از تاریخ و حوادث پیرامونی هر عصر باشد.

انقلاب اسلامی ایران، بدون‌تردید انقلابی متمایز است و نه‌تنها با انقلاب به معنی مدرن متمایز است بلکه به‌لحاظ مصداق نیز با انقلاب‌های نزدیک به خود متفاوت است؛ درمقایسه با دو انقلاب معروف 300،۲۰۰ سال اخیر، یعنی انقلاب کبیر فرانسه و انقلاب اکتبر شوروی، واجد مختصات حقیقی یک «انقلاب» است. استعمال کلمه «حقیقی» از آن جهت است که اگر دقت‌نظری بیشتری به خرج دهیم و به تمایز میان چهار دانش‌واژه سیاسی «انقلاب»، «رفرم»، «شورش» و «کودتا» توجه شود، دیگر به سادگی نمی‌توان به هر واقعه و تحرک اجتماعی و تاریخی، نام انقلاب داد. به‌عنوان مثال درخصوص انقلاب بلشویکی روسیه، عمده تاریخ‌نگاران مطرح روس تاکید می‌کنند که این انقلاب طی دو مرحله اتفاق افتاد: در مرحله اول یعنی فوریه 1917، «شورش»ی بود که در شهر پتروگراد به وقوع پیوست و به تعبیر تروتسکی، کشور را در عمل انجام‌شده قرار داد؛ به این معنا که بخش اعظمی از مردم کشور در آن مشارکت نداشتند. در مرحله دوم یعنی اکتبر 1917، این حزب بلشویک به رهبری لنین بود که دست به «کودتا» زد و قدرت را قبضه کرد. لذا انقلاب روسیه، فاقد آن وجه فراگیر، مردمی و مشتمل بر همه طبقات است که در انقلاب اسلامی ایران مشاهده می‌شود. حتی انقلاب فرانسه هم فاقد آن وجه مردمی و فراگیری است که در انقلاب اسلامی ایران وجود داشته و برخی نظریه‌پردازان انقلاب، آن را بیشتر شبیه یک «رفرم» و «جنگ قدرت» در میان اشراف و خواص فرانسه می‌دانند تا یک انقلاب عمومی و همگانی؛ البته همین جنگ قدرت هم باعث شد در انقلابی که نام آن با آزادی گره خورده بود، فقط در یک روز ۸۰هزار تن از مخالفان روبسپیر، یک‌جا با گیوتین به کام مرگ فرستاده شوند. با رعایت دقت پیش‌گفته، انقلاب ایران اما وضعیتی متفاوت به خود دیده است. این انقلاب نه شورش است نه رفرم و نه کودتا. یک حرکت آگاهانه عمومی و با مشارکت تمامی طبقات مردم (و نه صرفا یک طبقه خاص) بود؛ حرکتی فراگیر که درهم‌تنیدگی سه عنصر «مکتب، رهبری و مردم» در آن مشهود و موثر بود؛ چنانکه امتزاج این سه عنصر را می‌توان جزء الزامات هر انقلاب اصیل به حساب آورد.

این انقلاب اما از جهتی دیگر، همچون انقلاب‌های فرانسه و روسیه، با چنان اقبالی مواجه نبوده است! انقلاب فرانسه با آنکه در فرانسه اتفاق افتاد، در آلمان توسط فیلسوفان بزرگ آلمان موردتامل قرار گرفت؛ بی‌جهت نیست اگر ایده‌آلیسم آلمانی را حاصل تفلسف در انقلاب فرانسه دانسته‌اند. کانت، هگل، فیخته، شلینگ، هردر و سایر فیلسوفان بزرگ آلمان، حوادث انقلاب فرانسه را به ساحت آگاهی خود (به‌عنوان فیلسوف) وارد کردند و مجموعه فربهی از ادبیات فلسفی و به تبع آن فلسفه سیاسی از رهگذر این تاملات فلسفی به دست آمد و شاید بی‌راه نباشد اگر بگوییم صرف‌نظر از واقعیت‌های انقلاب فرانسه و تاثیرات واقعی این انقلاب، این تاملات، وزن و جایگاه خاصی به این انقلاب بخشید و باعث شد این واقعه تاریخی، جایگاه خاصی در اذهان متفکران و حتی مردمان عادی سایر ملل پیدا کند. در روسیه هم فیلسوفان و روشنفکران بزرگی به انقلاب پیوستند و حوادث آن را مورد تامل قرار دادند.

انواع و اقسام متفکران چپ که تحت‌تاثیر افکار مارکس بودند، حوادث انقلاب شوروی را مورد واکاوی فلسفی قرار دادند. لنین، تروتسکی، پلخانوف، کائوتسکی و حتی برخی نظیر گرامشی، لوکاچ، پولانزاس، آلتوسر، مارکوزه، هورکهایمر، آدورنو، سارتر و سایر متفکران مارکسیست، دلشوره‌های ناشی از میزان انطباق و سازواری میان «انقلاب شوروی» و «آرمان‌های چپ» را در قالب تاملات فلسفی به رشته تحریر درآوردند. انقلاب اسلامی ایران اما از این جهت، چنانکه باید خوش‌اقبال نبود. پیروزی انقلاب اسلامی در زمانی اتفاق افتاد که فلسفه در این سامان، روی از انضمام برگردانده بود و حفظ شأن خود را صرفا در روی آوردن به مباحث وجودشناختی صرف و بریده از پیشامدهای مستحدثه می‌دید. این نگاه باعث شد همچنان حوزه و دانشگاه در ایران، از درک متفاوت‌ترین انقلاب چند قرن اخیر، عاجز بمانند و از این حیث، با نوعی ابهام همراه با تعجب بدان بنگرند.

روشنفکران، به دلیل رویکرد غیرمستقل و تقلیدی و حداکثر با فهم ابعاد و مولفه‌های انقلاب اسلامی در چارچوب تئوری‌های ترجمه‌ای انقلاب اعم از تئوری‌های مارکسیستی، کارکردگرایی، جامعه توده‌وار و تئوری‌های روانشناسانه (و شاخه‌های آن اعم از پیشینه‌شناسی طیف‌های گوناگون انقلابیون، تئوری توقعات فزاینده، تئوری محرومیت نسبی و تئوری سرکوب غرایز)، درصدد فهم انقلاب ایران برآمدند. از طرفی هم سیطره رویکردهای انتزاعی در حوزه و دانشگاه (خصوصا حوزه) درخصوص فلسفه و نیز دوری از فلسفه‌های مضاف، راه را بر تفلسف انقلاب اسلامی ایران دشوار کرد. البته این به آن معنا نیست که چنین ظرفیتی در فلسفه اسلامی وجود ندارد؛ نگارنده به عکس معتقد است ظرفیت‌هایی نظیر فلسفه صدرایی از توان بالایی برای تبیین انقلاب اسلامی برخوردار است؛ چه اینکه فلسفه صدرایی، تفکری انضمامی و ناظر به واقعیت‌های حیات اجتماعی آدمی است. حکمت متعالیه به مدد نگرش وجودی، مخاطبش را از خانه ذهن به سرای عین می‌آورد؛ عینی که در حاکمیت وجود است و زبان وجودی، عهده‌دار تبیین، تحلیل و توصیف آن است و در نتیجه آن و ورود در شبکه معرفتی نوین، مفاهیم در چارچوب تفکر انضمامی دستخوش تغییر معنایی می‌شود.(1) خاص بودن انقلاب اسلامی، دستگاه مفهومی خاصی را نیز طلب می‌کند و دستگاه مفهومی حکمت متعالیه ظرفیت عظیمی برای فهم فلسفی انقلاب اسلامی و تاملات فیلسوفانه در باب این پدیده متمایز تاریخی، فراروی ادراک همه کسانی قرار می‌دهد که به توانایی‌های سنت خودی برای صورت‌بندی چنان رخدادی در دستگاهی مفهومی باور دارند. شانه‌های سترگ ملاصدرا، تکیه‌گاهی قابل اطمینان است برای ایستادن فیلسوفان ما، نظاره وقایع و آنگاه به پرواز درآوردن جغد مینروای ذهن و اندیشه. دیگر زمان پریدن جغد مینروا فرا رسیده است.

پانوشت‌ها: 1- صلواتی، عبدا...، زیست جهان ملاصدرا، تهران: هرمس، چاپ اول، 1396، ص2.